Görföl Tibor: Szent nyugtalanság
„Ahogyan a halász, miután kivetette a hálóját, felkavarja a vizet, hogy a saját irányába űzze a halakat, s így annál többet fogjon; ahogyan a vadász a hajtók seregével az egész terepet körülfogja és a vadat addig a pontig űzeti, ahol le tudja teríteni: úgy vadászik Isten, aki azt akarja, hogy szeressék, a nyugtalanság segítségével az emberre.” Ezek az újkor egyik legnyugtalanabb szellemétől, a dán Søren Kierkegaardtól származó szavak mottóként is elhelyezhetők lennének a kereszténység története fölé, amelyet nyugodt szívvel akár az Isten iránti vágy, a szent nyugtalanság történeteként is olvashatunk.
Egyszerű ókori örökség?
Ki merné vitatni, hogy a kereszténység történetének minden komolyabb fordulópontján nyugtalanabbnál nyugtalanabb szellemekkel találkozunk, olyan férfiakkal és nőkkel, akik mintha eleven cáfolatát nyújtanák annak az újszövetségi ígéretnek, amely szerint béke vár azokra, akik Jézus nyomába szegődnek? Úgy tűnik, a kereszténységben a nyugtalanság az a közeg, amelyben életképes lehet a jézusi béke vágya – nem véletlen, hogy az a béke, amelynek ígéretét a kereszténység képviseli, minden értelmet meghalad. A nyugtalanság ugyanis nem számít rendkívüli állapotnak a kereszténységben: egészen természetes állapota annak, aki az evangélium útjára lép, hogy találkozzék a nyugtalanságot keltő Úrral, aki „egyáltalán nem békével tölti el azt, akit megérint, hanem az őbenne lelhető béke nyugtalan vágyát lobbantja lángra abban, aki rátalál”, s ezért „egészen biztosan rosszul keresi Istent, aki földi nyugalomra vágyik” (Knut Backhaus).
A kereszténység történetének jelentős állomásain sokszor nyugodt embereket kerít hatalmába a nyugtalanság, még gyakoribb azonban, hogy eleve élénk és vibráló szellemek nyugtalansága alakul át, s kerül egy olyan erő vonzásába, amely megszenteli pihenni nem tudó dinamikájukat. Így válik Pál apostol nyugtalan és fáradhatatlan szószólójává egy olyan ügynek, amelyet korábban nyugtalanul és fáradhatatlanul ellehetetleníteni igyekezett, és így alakul a boldogságot űző-hajszoló fiatal Ágoston minden erejéből Isten békéjére vágyó idős misztikussá. Az ilyen átalakuláson keresztülmenő emberek személyiségének belső struktúrája rendszerint változatlan marad: nyugvópontra jutni képtelen dinamika hajtja őket, szüntelen törekvés és erőfeszítés, amelynek idővel azonban Istenre irányuló vágyakozás lesz az egyedüli mozgatója, az a vágy, amelynek a kereszténységről alkotott felfogásukban is meghatározó szerepet biztosítanak. A nagy nyugtalan keresztények, az Istenre vágyó nagy keresztény lelkek világában az egész kereszténység a vágyakozás vallásának mutatkozik.
Könnyen úgy tűnhet, hogy ily módon a kereszténység egyszerűen csak átveszi az ókori világkép belső középpontját, azt a vágyakozó törekvést, amelyet legkésőbb Platón óta erószként, majd amorként emlegetnek Európában. Nemcsak a kereszténység születése előtt volt egyértelmű a platóni embernek, hogy a szellem legalapvetőbb tevékenysége a szép és a jó iránt hevülő vágyakozás, amely hallatlan tágasságra nyitja meg és a vágyakozás különböző fokozatain keresztül végül az örök szépség világosságára vezeti el az embert, sőt a kozmosz egész életét mozgásban tartja. Ötszáz évvel később a keresztény gondolkodók színe-javára óriási hatást gyakorló Plótinosz szintén tudta, hogy az emberben eredendően jelen van az abszolút (azaz nem pusztán földi) szépre irányuló vágy, tudta, hogy „minden lélek azt keresi”, mégpedig „örökké keresi” (Enneaszok VI, 7), s az embernek olyannyira „nem esik nehezére” a vágyakozás, hogy nincs is szüksége földi dolgok látványára szüntelenül felfelé igyekvő törekvésének megkezdéséhez: természeténél fogva végtelen vágy feszíti, mert az örök valóság, amely felé tör, szintén csak végtelen lehet. Tud-e bármit hozzáadni ehhez az abszolút valóságra irányuló vágyakozásnak emberi és kozmikus szempontból egyaránt meghatározó jelentőséget tulajdonító görög felfogáshoz a kereszténység?
A középkor : a csilla píthatatlan vágyakozás korszaka
Egyrészt senkinek nem kell megdöbbennie azon, hogy a kereszténység könnyedén magáévá teszi a platonizmus erotikus (azaz vágyakozást és törekvést kifejező) nyelvezetét és gondolatiságát, másrészt érdemes megfigyelni, hogy sokszorosan átalakítja ókori örökségét, amely persze még így is oly szorosan összefonódik saját legbelső magvával, hogy az emberiség a későbbi évszázadok folyamán sem tudott már szabadulni tőle.
A vágyakozás levegője először alighanem a kereszténység keleti tüdejét töltötte meg izzó forrósággal, és a negyedik században Nüsszai Szent Gergelynél már mérhetetlen erővel tört elő. Gergely olvasása közben első pillantásra persze úgy tűnik, mintha Plótinoszt hallanánk: tárgyának végtelenségénél fogva az abszolútum iránt táplált emberi szeretet „folyamatosan előrehalad a keresésben, és szünet nélkül felfelé halad, s a vágy, ha beteljesül, csak újabb vágyat hoz létre”, még a halál után is (In Cant. hom. 12). De hiába azonos a keresés és a vágyakozás végtelensége az újplatonikus filozófusnál és a keresztény egyházatyánál, az utóbbinál lényeges eltérésekkel is találkozunk. Az Énekek énekéhez írt kommentár szerzőjénél a lélek felfelé emelkedő mozgása nemcsak általánosságban a megfoghatatlan isteni valóság felé feszül ki (Gergely híressé vált kifejezéssel epektaszisznak nevezi a soha végpontra nem érő emberi törekvést), de belső kapcsolatot is jelent a Fiúval, az isteni Logosszal, akinek képmása a lélek. Éppen ezért az ember eredeti lényegének megvalósulása a tétje az epektaszisz egész folyamatának: a vágy révén az emberi képmás spirituális megújulása válik lehetségessé. A felemelkedő megújulásnak ráadásul társadalmi dimenziója is van, hiszen a legegyénibb spirituális erőfeszítések is elképzelhetetlenek az egyház kegyelmi közössége nélkül. A kereszténység nyugati tüdejéből a legtisztábban néhány évtizeddel később Szent Ágostonnál szakadt ki az Istenre vágyakozó sóvárgás sóhaja és kiáltása. Nem vagyunk igazságtalanok az észak-afrikai egyházatyával, ha szellemiségének jellemzéséhez megfordítjuk a Vallomások lépten-nyomon idézett szavait, s azt mondjuk, hogy „nyugodt a mi szívünk, Uram, amíg nyugtalanná nem válik benned”. Ágoston maga a keresztény nyugtalanság, maga a békére sóvárgó keresztény vágyakozás. Hogy a keresés, a vágyakozás, a tapogatózó megszólítás, a szenvedélyes kutatás mennyire sajátja ennek a kimeríthetetlenül gazdag szellemnek, az nemcsak vágy feszítette kiáltásaiból nyilvánvaló, de abból is, ahogyan például az Isten városáról írt hatalmas értekezését a történelem végső isteni békéjének képéhez vezeti el („akkor majd szabadok leszünk, és látni fogjuk őt, látjuk és szeretjük őt, szeretjük és dicsőítjük őt”). A következő századokban a nyugati kereszténységen belül a mesternek tekintett Ágoston nyomán az Istenre irányuló vágyakozás egész iskolája bontakozott ki: egészen Lutherig szinte mindenütt Ágoston epekedése visszhangzik azoknál, akik semmiféle földi nyugalommal nem érték be.
Voltak, akik attól sem riadtak vissza, hogy Nüsszai Gergelyhez hasonlóan az ember végső beteljesülésében is lényeges szerepet biztosítsanak a folyvást megújuló vágyakozásnak. Nagy Szent Gergely, aki egész életében a szomjúhozás embere volt, mert a tiszta szemlélődésre szomjazott, de a szemlélődés vegyítetlen epekedését (ószövetségi allegóriájával: a tiszta szemű Ráhelt) a pápai tisztség ügyes-bajos mozgalmasságára kellett cserélnie (a csipás szemű Leára), az üdvözültekről és az angyalokról is azt állítja, hogy miközben látják Istent, folyvást vágynak is arra, hogy lássák. Még az ő nyugalmukba is vegyül tehát mozgás, s ezért „mindannyian boldogan fogjuk hordani magunkban a szomjúságot és szomjunk csillapodását egyképpen” (Moralia XVIII, 28).
Ágoston és Gergely vágyteológiája aztán évszázados elrejlés után a sokáig feltartóztatott folyó gátszakító erejével robban elő újra Clairvaux-i Szent Bernátnál, akinek az Énekek énekéhez fűzött beszédei valósággal összefogják és továbbadják az új évezrednek a vágyakozás, a szeretet keltette részegség, az elragadtatás nyelvezetét és képi világát. Bernát számtalan témára kitérő beszédei nem utolsósorban az Istenre szomjazó lélek (anima sitiens Deum) sóvárgó szeretetének dicséretét zengik, a szeretetthez intézett himnuszként olvashatók, olyan magasztalásként, amilyet a férfi és a nő közötti szerelem valószínűleg soha nem tudna felszökkenteni (hangsúlyozza a beszédek egyik tudós szakértője). Pedig a férfi és a nő közötti szerelem könnyen eszébe juthat annak, aki Bernátot olvassa – csakhogy a korabeli trubadúrokkal ellentétben a ciszterci apát sohasem monologikus formában beszél az amorról, hanem dialogikus formát választ, annak a misztikusnak a tudásával, aki nemcsak azzal van tisztában, hogy Isten nyugtalan keresésének Isten valamiféle előzetes megtalálása a feltétele, de azzal is, hogy Isten mindig azért engedi megtalálni magát, hogy megtalálásából újfajta keresés indulhasson ki.
A keresztény amor 12. századi mesterei azonban valami újat is megtapasztaltak korábbi tanítóikhoz képest. Ezt az új tudást valószínűleg Bernát legbensőségesebb barátja, Saint-Thierry Vilmos fogalmazta meg a legeredetibb és a legmerészebb módon. „A szeretet kínjait, a beteljesületlen remény fájdalmait, a hiány okozta szenvedést, azt, hogy a birtokolt érték keltette öröm miként keveredik az elvesztésétől való félelemmel, csak az a lélek ismeri, aki szeret” – a Bernát beszédeivel egyazon évben megkezdett Énekek éneke-kommentár e szakaszában Vilmos a hiány tapasztalatának újdonságát oltja a korábban sokszor kizárólag felfelé törekvő keresztény vágyba. Az új tapasztalat Jézus Krisztus egész alakjának gazdagabb felfedezéséből táplálkozik: már nem csupán a felemelkedés, az extázis, a mámor lehet legitim célja a vágynak, de az is egyértelművé válik, hogy az elesettség, a megfáradás, az üresség és a kudarc szintén velejárója az amor életének. Ha az ember vágyakozása csupán válasz Isten szeretetére, állítja Vilmos, miért lenne meglepő, hogy a felemelkedés helyett az alászállást is vállalnia kell annak az Istennek a nyomdokain, aki éppen az alászállással adta tanújelét felfoghatatlan szeretetének? Ettől a ponttól kezdve pedig a szeretet kínja és kudarca (defectusa) polgárjogot nyer az Isten szemlélésére vágyók szomjúhozásába.
Szegényes és önző lenne azonban a középkori vágyakozás világa, ha kizárólag az egyéni lélek Isten felé vezető útjának „sóvárgó zihálását” (Saint-Thierry Vilmos) tudná hallhatóvá tenni. A középkor misztikus kultúrájában szerencsére olyan nemes lelkek is voltak, akik elsősorban nem önmagukkal foglalkoztak. A legcsodálatosabban Sziénai Szent Katalinnál figyelhető meg, hogy aki valóban Istenre kezd vágyakozni, abban a szeretet logikájánál fogva mindenekelőtt arra ébred vágy, amire Isten vágyik, azaz Isten mindenkire kiterjedő üdvözítő akaratának dinamikája keríti hatalmába. A nyomban az első mondatában „igen nagy vágyat” (grandissimo desiderio) emlegető Dialógus lapjain Isten azt mondja az ilyen emberekről, hogy „vágyakozásuk hálója valójában mindenkit megfogott, mert a lélek, aki dicsőségemre éhezik, nem elégszik meg csupán egy résszel, hanem az egészet akarja: akarja a jókat, hogy segítsenek hálójába fogni a halakat, […] azt akarja, hogy a tökéletlenek tökéletesek, a rosszak jók legyenek. Mindnyájukat akarja, bármilyen állásban vagy állapotban is él valaki, mert mindenkit Bennem lát” (Dialógus 146).
Az újkor nyugtalan embere
Hogy mivé lett ez az ókori és a középkori világot szent nyugtalansággal betöltő vágyakozás az újkorban, azt a legélesebben először Blaise Pascal ismerte fel. Az újkor embere nyugtalanságra vágyik, hangzik a Gondolatok egyik jól ismert felismerése, de már a szórakozás nyugtalanságára: mindent megtesz azért, hogy ne kelljen egyedül maradnia belső világának valóban nyugtalanító jelenségeivel, s ennek érdekében a külső ingerek forgatagába veti magát. „Nyomorúságainkban egyetlen dolog nyújt vigasztalást, a szórakozás, és mégis ez a mi legnagyobb nyomorúságunk. Mert főleg ez akadályoz meg bennünket abban, hogy magunkkal foglalkozzunk, és sodor észrevétlenül vesztünkbe.” Mi, modern emberek, képtelenek vagyunk a jelenben élni, állandóan csak a jövőt fürkésszük, s ezért „sohasem élünk, hanem azt reméljük, hogy majd élünk; s mivel állandóan boldogságra készülünk, elkerülhetetlen sorsunk, hogy sohase legyünk boldogok” – hangzanak Pascal józan megállapításai.
Az emberi együttélés, az emberi társadalom első igazi újkori elméletalkotója szintén a csillapíthatatlan törekvést állítja emberképének középpontjába. Thomas Hobbes abból indul ki, hogy az embernek az önfenntartás a legalapvetőbb igénye, azt pedig, hogy valóban eredményesen szembe tud szállni a megsemmisülés veszélyével, csak abból tudhatja, ha folyamatosan ki tudja elégíteni az igényeit. Újra a nyugvópontot nem lelő törekvés válik az emberi élet motorjává, de a folyamat most már teljességgel öncélúnak tűnik: az egymás után jelentkező vágyainak teljesítésére koncentráló embertől még árnyéka is idegen bármiféle célnak. Mintha valamiféle kiüresedett és vak epektaszisz szervezné a modern társadalmat: a fenyegető megsemmisülés árnyéka elől csak a folyamatos tevékenység nyújt menekülést.
Abszolút vágy
A közelmúlt története azután újra az emberi vágyakozás nagyszerűségének felfedezését hozta magával. Eleve figyelemreméltó, hogy a kritikai társadalomtudomány képviselőjeként az idős Max Horkheimer a mérhetetlen emberi szenvedéssel és a fejlődés kiüresedő folyamatával szembesülve már csak abban látta a humánum megőrzésének kulcsát, ha valami „egészen másra” tudunk vágyni. Az „egészen más valóság vágyában” persze már nem játszik szerepet Isten: a vágy itt egyszerűen az egyetemes igazságosság állapota felé tör. Annál inkább megjelenik a színen Isten Horkheimer egyik katolikus tanítványánál, Johann Baptist Metznél, aki a kereszténység látszatnyugalmával, a fennálló viszonyokkal kiegyező polgári kereszténységgel szemben fáradhatatlanul arra figyelmeztet, hogy a követőiben mindig nyugtalanságot keltő Jézusnak a történelmi idő biztosan elközelgő végére, a fejlődés kárvallottjaival (a szegényekkel, a névtelenül eltiportakkal, a történelem veszteseivel) vállalt szolidaritásra kell figyelmeztetnie az övéit.
A 20. század egyik (külső megnyilvánulásaiban) legtragikusabb és (eredményeit tekintve) legtermékenyebb teológiai vitája szintén az emberi vágyakozáshoz kapcsolódik. Nem sokkal a II. világháború után Henri de Lubac vette a bátorságot, és újra eredeti szellemében igyekezett értelmezni Szent Tamásnak azt a hallatlan tételét, mely szerint minden emberben természettől fogva megvan a vágy arra, hogy lássa Istent (desiderium naturale videndi Deum). Ha az ember természeténél fogva Isten látására vágyik, akkor vajon követelheti-e magának a látás kegyelmét? Ha követelheti, akkor a kegyelem már nem kegyelem, hiszen nem ingyenes. Ha viszont lényegileg elkülönül a teremtményi valóságtól, akkor örök nyomorúságra van ítélve az ember. Lubacnak az a válasza a dilemmára, hogy „az ember nem úgy vágyakozik Istenre, mint az állat a zsákmányára. Úgy vágyakozik rá, mint szabadon adott ajándékra” (Surnaturel 483.). A lelki élet egyetlen problémája – állítja a francia jezsuita –, hogy „felszabadítsuk és átalakítsuk” az emberi lélek mélyén élő homályos vágyakozást, amely eleinte egyszerűen amorf boldogságra tör, s ezért könnyen téves pályára is futhat. Lubac hangsúlyos végkövetkeztetése, hogy „az emberi szellem nem más, mint Istenre irányuló vágy”. A józanságát mindig megőrző bíborosnak elhihetjük ezt a meghökkentő állítást, már csak azért is, mert azzal is tisztában van, hogy az emberi vágyakozás radikalitása, az egész egzisztenciára igényt támasztó ereje miatt hívők és nem hívők egyaránt trükkök és cselek seregét eszelik ki annak érdekében, hogy elkerüljék a valódi találkozást vágyuk egyetlen tárgyával.
A számtalan vitával és kritikával párhuzamosan a keresztény vágyakozás monasztikus kultúrája is együtt él a modern emberrel, igaz, többnyire egészen diszkréten. Egy svájci karthauzi kolostor csendjében vetette papírra (nagyjából Henri de Lubac erőfeszítéseivel egy időben) a belső élet egyik modern mestere, Augustin Guillerand azokat a spirituális intelmeit, amelyek éppúgy ismerik Ágostont, mint a nyugtalan modern embert, és azt tanúsítják, hogy a lelki szomjúság „józan ittassága” (sobria ebrietas) ma is életerős lehet. „Urunk, aki a szívünkbe plántálta a végtelen iránti vágyat, soha nem hagy el minket. Sőt végtelenül vágyik arra, hogy kielégítse a vágyunkat. A mi vágyunk csupán apró szikrája az övének, de még így is a legéltetőbb ajándék, amelyet lelkünk kapott.”